【摘 要】草原文化对华夏文明的意义，需要从文明发生期的文化传播现象入手，作出根源性的具体说明。传统的人文研究对象以文字书写的文本为主。20 世纪后期，受到文化人类学知识范式的影响，拓展出非文字的文化研究，即图像叙事和物的叙事，对文化研究格局带来深刻变化。比较神话学也给文化传播和意识形态研究带来交叉融合的学术新视角，本文由此论述，发端于草原文化的玉石之路和黄金之路，对华夏文明的发生，具有物质和精神的双重意义。
关于中华文明起源，长期以来占主流地位的是“黄河摇篮”说，即中原中心说。所谓“得中原者得天下”的古老说法，反映的虽是封建时代的正统文化观，也是中原中心意识形态的基础和根源。近二十年来，以考古学家苏秉琦( 1909 ～ 1997 年) 为代表的“满天星斗”①说，根据史前文化的多元性和广泛分布情况，对流行已久的中原中心的文明起源观形成挑战。近年来的研究新倾向是调和一元模式和多元模式的所谓“中心—边缘互动”模式，其关键在于探索和说明: 从史前文化多元存在到夏商周国家的政治一统性是如何形成的，从多元到一体的精神文化与物质文化演进过程如何。为此，笔者提出辨析“中国文化大传统”的观念，旨在将汉字书写的传统视为“小传统”，将先于汉字而存在的史前文化传统视为“大传统”，倡导跳出汉字文本中心主义和中原中心主义的束缚，从大传统的再发现、再认识，重新理解和解释书写文字小传统的根源与构成②。在此基础上梳理从边缘到中心的文化传播与文化建构现象。本文即从文化传播视角，集中讨论草原文化在华夏文明发生中的重要作用。
一、草原文化与玉石之路
中华文明探源研究的一个重要新理论就是“玉器时代”与“玉石之路”假说，主要由考古学界提出并得到多学科学者们的关注和热烈讨论。玉器时代指金属时代( 青铜时代) 到来之前的玉器崇拜和玉石神话信仰时代，属于东亚特色的文化现象。玉石之路指远距离传播玉矿资源或玉器产品的文化交流通道。中国史前玉文化传播现象: 从内蒙古赤峰地区的兴隆洼文化发端，经过同一地区的赵宝沟文化和红山文化，南下到中原文化和其他地方文化，迹象明显。北方草原地区玉矿资源的率先开发和加工情况，决定了玉文化传播由北向南的基本方向。需要强调的是，玉文化传播不仅是物质文化的传播，同时也有史前信仰观念的传播。笔者将这种玉石神话信仰视为史前期的原始国教，简称“玉教”。内蒙古东部和东三省地区作为华夏文化与玉文化早期繁荣地域，奠定了与玉石神话相关的崇拜和信仰的基础地位，成为玉教的重要传播基地。在红山文化衰微之后，玉教信仰和玉石神话观念并未中断，而是以或隐或显的方式，继续出现在夏家店下层文化、龙山文化、陶寺文化、石峁文化等北方史前文化中，并和南方玉文化一起，汇聚为夏商周国家的玉礼传统。内蒙古赤峰大甸子的夏家店下层文化聚落遗址，出土的玉玦形制源自兴隆洼文化和红山文化，出土的玉器“雕花坠”源自红山文化的勾云形器，筒形器则与红山文化筒形器别无二致。2005 年以来在陕西韩城梁带村芮国墓地26号墓内东北角出土玉猪龙(高13． 6 厘米，宽11厘米，厚4． 4 厘米) ，也是标准的红山文化玉器被考古界判断为周代王侯珍藏传世的“红山文化遗物”［1］(P．240) 。以上新出土玉器，足以见证从北方草原文化到华夏文明核心区的玉文化之传承脉络。
兴隆洼文化在精神信仰方面的特点，除了玉石崇拜之外，主要还有女神崇拜现象，以该文化出土的几件石雕女神像为标志物(现存赤峰市博物馆) 。同时或稍后的东北史前玉器中出现以生命和再生女神象征物为题材的神话性造型，有两种表现模式。一种是模拟女阴的玉璧或双联玉璧、三联玉璧等；另一种是肖生形象，即模拟生命女神的象征性化身动物: 熊、鸮、蚕、蝉、龙、蛇等。这两种类型的北方草原文化玉器也都随着玉石之路向南传播到华北、华东及华中等地区。前一种模拟女阴的器形成为道家思想创始人老子关于母神想象之“玄牝”的原型；后一种肖生形象玉器则为黄帝有熊族和殷商玄鸟族的图腾神话提供了史前原型。
与上述由北向南的传播路线相对，稍晚时候(约在公元前2000 年以后) 另外一条东西向的玉文化传播之路，逐渐浮出华夏文明的地平线，那就是新疆昆仑山下的和田玉经过河西走廊和草原地区进入中原的路线。这条玉石之路是先于丝绸之路两千年而打通的欧亚大陆桥地理通道，对华夏文明发生有举足轻重的影响［2］。从昆仑山到赤峰地区，二者之间划一条连线，基本上可以标示出东亚大陆的主要草原文化带所在。以考古资料情况可以明确: 史前玉文化的最重要传播路线是由北向南；而进入文明期之后，最重要的玉文化传播路线是由西向东。二者的根本区别在于，史前北南走向的玉石之路不只是物质文化传播路径，同时也兼具精神信仰的传播意义；而文明之后的西东向的玉石之路，主要是中原文明统治者渴求西域美玉资源的需求所驱动的，在和田玉材的物质文化传播意义之外，大体上没有精神信念的传播意义。过去被误解为小说传奇类文艺作品的《穆天子传》，其实充分体现着中原王朝国家最高统治者心目中对昆仑西王母神话之邦的神圣化想象。周穆王西征昆仑地区所走的路线，不是从中原腹地取道关中平原直接向西，而是先北上河套地区，以玉礼器祭祀(黄) 河神之后，沿着黄河的走向再婉转地向西进发。据笔者推测，这样的西征路线恰好将华夏史前期北南走向的玉石之路与华夏文明期西东走向的玉石之路贯通起来，其背后的神话观念因素是“河出昆仑”的远古想象地理观，以及黄河为西部玉料运输中原的水路通道的现实情况［3］。
着眼于文化大传统的视野，玉石之路的文化传播现象对于华夏文明而言，具有意识形态建构的本源性和核心价值观的奠基性，因此其意义十分重要。玉石神话铸就的意识形态，包括以玉为神、以玉为天体象征、以玉为生命永生的象征等概念要素，以玉祭祀神明和祖灵的巫教仪式行为；崇玉礼玉的传说故事;由玉石引申出的人格理想(玉德说) 和教育学习范式(切磋琢磨) ；以佩玉为尚的社会规则(君子必佩玉) ；围绕玉石的终极价值而形成的语言习俗；以玉(或者玉器) 为名为号(从玉女、颛顼，到琼瑶、唐圭璋) ；以玉为偏旁的大量汉字生产，以玉石神话为核心价值的各种成语、俗语等等。以上各方面通过文化传播和互动的作用，不仅建构成中原王权国家的生活现实，而且成为中原以外诸多方国和族群的认同标的［4］，从而形成整个中华文化认同的基本要素，先于秦始皇统一中国数千年，就已经发挥或隐或显的文化认同作用［5］。
二、草原文化与冶金术传播
在中国文明发生过程中，冶金术起源具有非常重要的划时代作用。草原文化对中国冶金术的发生发展，具有文化传播的影响作用。本文仅就青铜器起源和黄金器起源问题，略做陈述。
(一) 青铜器自西域输入中原的过程、路线和时间
关于中国青铜器生产起源，向来有两种对立观点，即本土独立起源说和西来说。笔者认为对此类问题需要严格遵循考古实证的研究原则，有一说一，有二说二，不宜掺杂各种非学术的情感因素或文化认同因素。目前能够确认的事实是，中原地区自仰韶文化起就有少量的红铜片出土，但无青铜。中国境内最早的铸造青铜器是1975 年甘肃东乡林家的马家窑文化遗址出土青铜刀，同时出土的还有风化的青铜器残片；其次是1987 年西台红山文化房屋遗址出土的多块铸铜陶范［6］( P．212) 。马家窑文化和红山文化均为距今5000 年以上的史前文化，那个时期里中原地区没有青铜，只有零星的红铜，说明青铜生产可能是从中原以外地区率先发达，然后传播到中原的。若在河西走廊一带的马家窑文化与内蒙古东部的红山文化之间划一条联线，基本上对应的地域范围即是中国北方草原文化传播带。关于史前青铜器生产技术的进化是如何从红铜、砷铜到青铜，并以河西走廊地区为冶铜技术孵化传播带的情况，笔者在《河西走廊》一书中有初步的推测和讨论，这里不再赘述。
( 二) 黄金自草原文化传播中原的过程和时间
从目前已知的考古发掘文物系年数据看，黄金制品出现在华夏的时间要比铜器晚约一千年左右，在距今4000 ～ 3600 年间，东亚地区出土的黄金制品的史前文化主要有两个，即河西走廊中部的四坝文化和内蒙古赤峰地区的夏家店下层文化，出土的金质器物皆为金耳饰。
将河西走廊上的四坝文化与赤峰到燕山地区的夏家店下层文化用一条联线联接，可明确看出与史前期到文明发生期所形成的两条玉石之路，以及自马家窑文化到红山文化之间的史前青铜之路，大体上还是重叠在一起的。据此可以得知，在中国文化史上黄金生产和使用的习俗是先在西北和北方草原地区出现，随后和玉石之路的情况一样，南下传播到中原地区和其他地区。进入商代以后，中原地区使用黄金的情况依然非常稀少，而中原以外的西南地区成都平原则出现黄金制品生产的高峰。与西北和西南地域接壤的周人接受并充当金器生产传统传播中原的中介者，西周以后的中原地区用金情况才逐渐繁荣起来。不过即使到了东周时期，我国境内出土的大件黄金制品，就精美程度和艺术想象造型而言，还是草原文化的出土金器明显优于中原文化的出土金器。
与北方草原文化相连的陕西北部河套地区，有非常特殊的金器出土———一件被命名为“鹰嘴金怪兽”的形象［7］，成为2011 年新落成的陕西神木县博物馆标志物。该金器属于战国时期的匈奴文物，是见证草原地区的黄金制品工艺在当时依然领先于中原地区的珍贵实物，现存陕西省博物馆，成为该馆的镇馆之宝。“鹰嘴金怪兽”以纯金锻造而成，高11． 5 厘米，长11 厘米，宽3 厘米，重达160 克。东周时期的匈奴人是怎样发明这样的鸟兽合体神话动物形象的? 笔者认为不排除来自中亚草原地带的西方文化影响。地中海文明孕育的典型鸟兽合体形象，以鹰与兽的各种幻想组合造型为模式，称为“格里芬”(griffin) 。在草原文化的代表斯基泰文化中。鹰首鹿身或鹰首羊身的组合形象，即可视为鹰首狮身的格里芬形象之草原变体。李零综合西方学者的分析，认为格里芬形象传播中国的途径有二条: 一条从新疆方向接受中亚、西亚影响(大致沿所谓“丝路”的走向) ；另一条从内蒙古和东北接受来自欧亚草原的影响［8］(P．119) 。李零还提示说，按照希腊古典时代的传说，在斯基泰人的东面(似指阿尔泰地区) ，住着Arimaspi 人，他们杀死了“看守黄金的格里芬”，而夺走了黄金(阿尔泰山正是欧亚草原最著名的黄金产地，其名称本身就是“金山”的意思) ［8］(P． 121) 。从黄金产地分布情况看，草原地区成为传播金器生产的黄金之路，又多了一重要实物证据。
青铜器和金银器作为物质文化的元素，在参与构成华夏文明之“文化文本”方面意义重大。由物质文化构成的文明史的“大书”，如何有助于阅读纸上的小书，可由下面的对比案例得到验证。美玉梦与黄金梦是怎样作为一种驱动历史事件的神话观念动力，分别在东西方文明之间展开并发挥作用的。对照阅读中国史诗性叙事的古书《穆天子传》，和西方荷马史诗的考古学新解释之书《特洛伊的黄金》，就会多少感同身受地体认到东西方古代帝王们梦想中的圣物追求之文化差异性。
黄金在地中海文明和西方文明的起源中，均扮演着重要的根源性驱动作用。黄金在华夏文明起源过程中的出现，既然大大晚于玉器和铜器，其所发挥的早期神圣建构作用也明显不如玉礼器，而是呈现为在玉器和铜器之后的逐渐发展，在东周之际形成“金玉”并重价值观，体现在《山海经》记述各地山川矿产资源的金玉为主现象。考古学提供的实物证据表明，黄金生产不是中原文化独立发明的，来自西部和北部的可能性较大。中国境内迄今所知年代最早的金器是出自河西走廊玉门火烧沟的金耳环。它表明和玉文化的发展一样，是中原以外地区领先发展，然后传播到中原区。在商代晚期的王室级豪华大墓中，除了金箔片外，尚无完整的金器出土。殷墟妇好墓数以千计的随葬品清单中，尚未看到一件金器，而青铜礼器和玉器各有数百件之多［9］( PP． 221 ～ 222) 。由此可知，金器生产进入中原的过程，是在玉器和铜器之后很久才实现的。这个过程是怎样发生的? 能否找到金器进入中原的传播路线? 马健《黄金制品所见中亚草原与中国早期文化交流》一文认为，自青铜时代以来，中亚草原的部族首领或贵族就形成了以黄金装饰人身、兵器、马具以象征地位和权势的习俗。以金器为线索，分别比较中亚草原、中国北方农牧交错地带、中原地区在铜石并用时代至战国末期的金器形制流行和演化情况，可理清中亚草原的用金习俗和黄金加工技术经过北方草原文化向中原地区渗透的过程［10］。1993 年，美国艺术史家艾玛·邦克女士曾对中国早期金器做综合研究，主张中国商周时期的贵族多以玉器、铜器作为地位和财富的象征，后来在北方文化的影响下，春秋以后才将金器逐渐纳入到这一象征体系之中。她将金器纳入早期欧亚大陆南北方文化交流背景之中，这一做法为马健等人的研究提供了借鉴。随着近年来材料的丰富，国内学界意识到中原国家以黄金装饰人身的习俗始于周代。结合地域、器物的功用进行分类和比较，可知黄金艺术所反映出的文化交流主要集中在三个区域之间: 南西伯利亚和中亚草原地区、中国北方农牧交错地带、中原地区。安德罗诺沃文化等中亚史前文化很早就开始制造金器，流行耳环、手镯等人体装饰品。受其影响，夏商之际的中国北方地区也开始模仿制作同类物品并创造出新样式。商殷都的贵族也使用少量金器作为奢侈品，但不是人身饰品，而是用作漆、木器等表面的贴金装饰；西周时期，中国北方地区以黄金装饰人身的习俗为周统治下的一些汉地贵族所接受，他们开始打制一些汉风带饰；春秋时期，随着中亚地区游牧部落的兴起，除了人身装饰品，萨彦—阿尔泰等地贵族使用黄金装饰的武器、马具的习俗也影响到了中国西北地区诸部族以及靠近北方的汉地贵族。战国以后，北方地区流行萨彦—阿尔泰艺术造型的金、银或铜制的人身饰品、武器、马具等。与之临近的中山、赵、燕等诸侯贵族开始模仿并将草原艺术风格融入汉地造型艺术中。秦、赵诸侯国也开始制作装饰动物纹的人身饰品，向鄂尔多斯等农牧交错地带的古部族输出。可见，这样一种佩戴黄金饰品的习俗是在夏商之际从中亚草原传入中国北方地区，并在西周时期被一些汉地贵族所模仿［10］。
以上观点可以概括为“北方草原黄金之路”说，需要结合在四川三星堆遗址与金沙遗址出土的黄金制品的情况，给与整合性视野的评估，即充分考虑到商代末期西南方的“黄金之路”问题，梳理出古蜀国金器生产的文化源流，以及金器小传统同玉器大传统相互融合的礼乐文明建构脉络。
需要提示的还有，在做此类物质文化传播研究时，神话学或宗教学的视野往往受到忽略，好像被讲述的对象就像西伯利亚的候鸟或非洲大草原的角马一样，只要描绘出其迁徙的路线就可以了。对于人工制品来说，制作者的观念对产品的影响是不言而喻的。冶金术与炼金术起源的背后都有神话观念作用。外来的新事物是否能够给本土接受方带来新的观念? 答案是不言而喻的。根据出土的黄金器物的年代和地理分布排列，可以重构黄金的传播路线，却无法洞察伴随着物的迁移而带来的黄金神话观或拜金主义信念的接受情况，这正是神话学与物质文化研究相结合的诱人前景。无论是三星堆出土的黄金权杖套上的神秘图像叙事(人面—鱼鸟—箭) ［11］( P． 98) ，还是金沙遗址出土的四凤鸟环太阳金箔，以及甘肃礼县大堡子山出土秦先公墓贴棺用的金鸱鸮，早期的黄金生产显然也承载着神话叙事的功能。而金本身被神圣化的过程研究，尤其需要借助于比较神话学。
三、草原文化与“半月形文化带”假说
从河西走廊到内蒙古和华北，大致划出一条黄金制品传播的草原之路，贯穿着北中国非农耕的草原文化带，也和分割农耕与游牧两种生活方式的万里长城的修造路线大致吻合。将三星堆所在的川西北与河西走廊划一条联线，则与上述联线形成一个巨大的半月形，恰好将所谓中原地区包在中间。如果将黄金生产技术在中国的发生史作为一种产生于西亚的文化传播现象，则由河西走廊延伸向东，围绕中原地区而分成南北两道的新月形，堪称中国境内的黄金之路。若是放置在整个世界版图看，则还有时代更早的中国以西的那一段。两者联起来，将是一条横贯欧亚非三大洲的黄金之路。
考古学家童恩正将“族群地理”与“生态史学”两方面视野相结合，于1980 年代提出“半月形文化带”之说。童恩正根据海拔、地貌、气候、降水和土壤、植被等多个方面的一致性，认为在中华版图之中存在着一条从东北至西南的边地半月形文化带。这条地带，自新石器时代晚期以来，“一直是畜牧或半农半牧的民族繁衍生息的场所”。它既是历史上华、戎集团的文明分野，同时又是后一集团诸族群彼此交往、互渗的文化传播带。而由于此地带两边的农耕与游牧集团在环境与心态方面的不均衡，还导致了对双方都有深刻影响的历史后果。童恩正还提示说: “正是由于华夏族这种源远流长的心理上的凝聚力和文化上的排他性，就促使北方和西方的边地民族的文化传播，始终不能纵贯中华大地，而只能围绕其边缘进行。”
在该图式中，作者特别对“石棺葬”遗址的考古发现做了细致分析，认为“其分布仍然是从东北开始，沿华北的北部边缘(大致以长城为界) 向西，在甘青地区折向西南，经青藏高原东部直达云南西北部的横断山脉地区，而大致与前一历史时期细石器的分布地带相重合”。此外，经过对各地遗址的时差分析，童恩正认为有理由推测出一条“石棺葬文化”在古代的传播路线，即其最初在黄河上游某一氐羌系统的民族处出现，然后逐渐传播到“西南夷”和东北的“胡”、“戎”族群当中。这样，童恩正其实已把我国西北地区作为文化传播源头地区，向北形成直达东北的兴安岭，向南抵达西南云贵高原，将这一广大地带联系了起来，认为该地带对夷、羌、戎、胡诸游牧族群的生存价值和“通道”作用，以及它在整个农、牧集团对峙格局之间的“过渡”与“缓冲”意义。
以这条自东北向西南万里延伸之“半月形文化带”为例，从方法上提示出: 寻求更加广阔的跨文化视野的旁证材料，可以将人类学研究的“物质文化”( material culture) 及其图像资料作为推考无文字历史的第四重证据，彰显“物的叙事”所拥有的证明力。只要将三千年之前制造和使用黄金面具的文化圈在世界版图上标注出来，大致就可判断: 苏美尔人和古埃及人在四、五千年前就制作出精美的黄金面具。随后的西亚、南欧和中亚等地区的史前文化，也相继发现类似的金面具。到了三千多年前，终于在三星堆和金沙遗址第一次看到中国式的黄金面罩和面具。虽然其制作的精美程度远远不及年代更早的古埃及和苏美尔面具，但毕竟是在已经发展数千年的玉石文化基础之上，新增加出来的重要文化元素。相当于夏代纪年的中原考古遗址(如二里头) 中看不见黄金的踪影，商代晚期遗址中也只有小件的金片金箔之类饰物。这意味着中原地区在当时确实缺少金矿原料，只能用铜打造神圣面具。如果是这样，与商代晚期的年代大约相同的三星堆和金沙遗址，能够以大件的黄金器面具作为其文化的突出特色，这就暗示着一种合乎情理的推论: 西周以下中原国家的黄金器物生产和普及过程，多少要受到甘青地区和巴蜀地区的文化传播之影响。在此期间，伴随物质的黄金而传播的，一定也有精神方面的信仰崇拜和神话观。
整个西部地区的草原游牧文化，实际充当着将西域黄金崇拜神话逐渐输入中原地区的文化使命。中原汉语神话打造出的异族统领蚩尤，就被形容成“铜头铁额”的形象，还说他“冶西方之金以为兵”［12］(PP． 274 ～ 290) ，这分明是对西来的冶金文化的某种神话化再造表现。
四、牧马文化与华夏帝国
当上个世纪70 年代秦始皇兵马俑的考古发现作为世界第八大奇迹而震惊寰宇时，人们没有想过游牧文明的观点如何看待兵与马的军事组合，当时也没有思考这种文化现象的世界眼光。史书上说秦人先祖在西周时为周王室养马有功，所以被赐封在今日的甘肃东部，并获得“秦”的封号。需要思索的是，秦人何许人也，为什么偏偏是他们在诸多的农业民族中最善于饲养马匹呢? 如今的考古学和人类学主流认识，倾向于将世界历史上的养马文化看成由一个总的发源地带逐渐传播各地的结果。这个发源地就是欧亚大陆腹地的大草原地区。从马的驯化到骑马术与马车技术的发明，全都率先出现在这一个地区，绝非偶然。2007 年剑桥大学出版社推出的“剑桥世界考古”丛书之一的《欧亚大陆青铜时代的形成》，为思考这个和华夏文明密切相关的问题，提供了宝贵的借鉴。在中国版图的新疆以西，在西亚的两河流域文明以东，有一个以广阔草原地带而著称的深厚文明传统，因为与西亚的苏美尔文明、巴比伦文明和东亚的中华文明均有所不同，没有建立起以定居城市为中心的文明系统，也没有早期的文字记载，而是一种以村社联合体为特征的铜器文明。
《欧亚大陆青铜时代的形成》的作者，人类学教授科赫( Philip L． Kohl) 写此书的取材，主要是近半世纪以来前苏联和俄罗斯考古学家的发掘报告资料，在此基础上重建一个由于缺乏记录而失落的文明。作者在书的第二章标题给出这个古文明发生的铜石并用时代之系年数字时，很多人也许会感到十分吃惊，那居然是在公元前4500 ～ 3500 年之间。换言之，距今6500 年到5500 年之间，中亚地区的铜器文明就率先在世界登场了。这个年代不仅早于已知世界最早的文字文明苏美尔和古埃及，甚至比中国人传说的黄帝时代还要早千年以上，约相当于黄河流域的仰韶文化期。该文明的地域围绕着早期红铜冶炼和采矿的地点，从巴尔干地区到伏尔加河流域。作者注意到用“文明”来称呼这个东南欧到中亚的铜石并用时代文化，难免遭遇到传统观点的质疑，即坚持衡量文明与非文明的三要素标准: 金属器、文字和城市［13］( P． 26) 。
文化传播的过程不只是物质的及其生产工艺的传播，同时也是物质所承载的神话观念的传播。至于二者在文化传播上的优先性如何判断，目前亟需展开多方面的论证。如果我们从物质决定意识的公式出发，这个问题毫无争议的余地。但是事情并非这样简单: 在没有玉石神话的地方，即是距离玉矿资源很近的地区，也不会有玉器—玉礼器的生产传统出现。如古代新疆昆仑山一带的方国政权。而在距离优质玉矿资源异常遥远的中原地区，却发展起一种以玉为神灵和永生的神话想象传统，在神话观的驱动下发展出夏商周至秦汉时代的豪华奢侈的玉礼器祭神制度和统治阶层的普遍佩玉制度。家马的驯化和传播，对于本没有养马传统的农业文明来说，难免伴随产生马的神话化想象，并以艺术造型和文本叙事的多种表现方式将马的神话传播开来。从商周至秦代，出土的高等级墓葬中陪葬车马坑和马具的现象十分引人注目。但是过去很少从神话学的角度去审视此类现象。
当精美的玉制、青铜制、甚至黄金制的马具装饰物出土时，人们会产生疑问: 两三千年前的马匹，为什么能够获得如此之高的帝王级“待遇”呢? 当我们从古代成语“天马行空”或“龙马”等神话化的马形象出发，对此类极端奢侈的马具生产现象的理解，就能够还原到当时人的神话宇宙观层面。游牧民族如蒙古族史诗《江格尔》中，马作为神明化身而得到颂扬的情况，不足为奇［14］( PP． 17 ～ 27) 。对于从外来文化中输入马和马车的中原文明而言，马一开始也是被当作神话化现象而流传的。从周穆王的八骏，到唐太宗的六骏(唐太宗作《六马图赞》，文见《全唐文》卷十) ，华夏帝王演绎的马神话不在少数。文学的马神话表现更是比比皆是。屈原《楚辞·离骚》云: “乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路。”又云: “吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。飲余馬於咸池兮，揔余轡乎扶桑。”王逸注: “羲和，日御也。”说的是太阳神乘坐由羲和驾驭的马车。《初学记》卷一引《淮南子·天文训》: “爰止羲和，爰息六螭，是謂懸車。”原注: “日乘車，駕以六龍，羲和御之。”太阳马车神话在此置换为龙车神话，可知神话中的龙马不分与龙马转换情况。葛洪《抱朴子·喻蔽》云: “骐騄追风，不能近其迹，鸿鹄奋翅，不能卑其飞。”此外如千里马、汗血马等传奇式的叙事，不一而足。
从家马神话到马车神话，其产生的原理是一脉相承的。日本神话学家大林太良《中国古代的马车神话》一文，便是从文化传播的意义上看待先秦时代的马车神话。他引用法国汉学家马伯乐的观点，认为中国商代后期出现的马车是接受中亚西亚的外来影响之产物。甚至马车的制作模式也以天圆地方神话观为原型的符号编码: 圆形的车盖，四方形的车台。大林太良分析了太阳的马车，月亮的马车、雷的马车、夸父与穆王等神话母题，将神话观作为中国古代的马车文化复合体的产生基石及编码本。华夏现实生活中由外来文化输入的马车被神话化，又被投射到天空中的星象观察经验，派生出《史记·天官书》所述“北斗为帝车”的新神话，将至高天神想象为端坐在马车中的帝王形象［15］(P． 38) 。就此而言，马和马车神话实现了贯通天上地下的想象目标，共同完成天人合一的桥梁建构。从物质到精神，从精神到物质，神话原来无所不在。人作为观念动物，其所生活的现实早已不是纯粹自然的客观现实，而是“社会建构的现实”(thesocial construction of reality) ［16］。神话学研究的新兴目标，就是这种建构过程和编码原理。
以上案例表明，从文化传播和接受的不同视角看待古代神话的发生，会有怎样的别开生面之感，让人们习以为常的“熟知非真知”的现象，得到神话学的编码式再解读。近有国内学者尝试对秦始皇陵兵马俑坑出土的国宝级文物铜车马进行神话学解说，认为该文物不是复制的实用运载工具，而是表现上天入地的神话遨游之车舆［17］。尽管如此新奇的看法会引发学术争议，这种探索的角度值得重视。因为这样的典型案例分析有助于从文化文本的意义上，重新认识一个“神话中国”，而不再一味地从文献中去寻找“中国神话”。
中国神话学在百年来的发展中主要以中文学科为依托，所以大部分致力于研究汉字的文本神话，其研究范围难以超越两千多年来先秦典籍的记录范围，至多向上延伸到三千多年前的甲骨文字。而人类学、历史学、考古学和艺术史方面的神话探索，在国内显得相对薄弱。以上所提到的神话学第二次变革的五位代表性人物，在国内学界几乎都无人提及，更缺乏系统的译介。针对这种学术欠缺和偏向，笔者提出走出文学本位的神话观，力求拓展神话研究打通并且整合文史哲和政治、宗教、心理学的诸多可能性，尝试解答文化编码与上古意识形态研究的老瓶颈问题。为此，新崛起的物质文化研究和图像研究，对我们有直接的帮助。从国学方法的立场讲，作为图像叙事和物的叙事之“第四重证据”，势必发挥出巨大的求证解读能量，并带领我们摆脱自古以来形成定式的唯文本主义认识倾向。那种在一个世纪中积淀出的惯习和偏见———一讲到中国神话就马上联想到早期汉籍如《山海经》、《天问》、《淮南子》中的那些神怪叙事，应该得到新出土的神话性材料的及时扭转和纠正。不久的将来，也许人们一提起中国神话，首先联想到的不是文字本文的叙事，而是仰韶文化的蚌塑龙虎鹿形象、神鸮形陶鼎造型，红山文化的牛首人身玉雕神像，凌家滩文化出土的玉雕双兽首鹰身形象，或良渚文化的神人兽面纹造像吧。
兴起于20 世纪后期的国内文学人类学一派，自觉提倡“走出文学本位的神话观”。依据国际学术前沿动向，论述神话学研究超越文字文本束缚的必要性和可能性，强调跨学科交叉视野所带来“图像叙事”与“物的叙事”概念对神话研究的拓展性和启发性，强调作为原初意识形态和文化原型编码的神话，从而将神话学探索向上延伸到无文字的史前时代，找到重新贯通前文字的文化大传统与文字小传统之间的认知桥梁，尝试新的研究范式: 依据大传统神话原型，重新进入小传统，对其文化符号和意识形态编码进行再体认和再解读。
五、结论: 神话学、文化传播与知识考古
如上所论，神话学与考古学、艺术史、文化传播及物质文化等领域的互动和打通式研究，所带来的知识拓展与学术格局变化，都是前所未有的。神话学视角的跨学科研究，将给我国以文学为本位的神话学定位带来一种变革的方向，让原来专注于文学欣赏与审美式分析的神话研究，充当起科际整合的桥梁作用，担当某些历史学、考古学和思想史所未能有效解决的求证和诠释任务。法兰西学院院士杜梅齐尔教授将印欧多民族神话的比较研究引向重建失落的印欧文化共同体及其三功能意识形态方面①；日本高足吉田敦彦教授将同样开阔的研究维度引入日本神话的多元构成与日本文化源流的新认识②，等等。就神话学深入想象世界的特点而言，想象世界联通着初民的精神追求与虔诚信念，同时也构成占据统治地位的思想观念及意识形态的基础，这就给神话学的重新定位预示出一种综合性的研究前景，即将多学科知识汇通后的探索方向，集中指向文明起源时期的意识形态发生方面。
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作者：叶舒宪 本文发表于《内蒙古社会科学》2013年第1 期
